ألفاظ العموم قسمان: عام بصيغته ومعناه، وقسم فرد بصيغته عام بمعناه. فأما ما هو عام بصيغته ومعناه فكل لفظ هو للجمع نحو الرجال والنساء والمسلمين والمشركين والمنافقين فإنها عام صيغة، لان واضع اللغة وضع هذه الصيغة للجماعة قال رجل ورجلان ورجال وامرأة وامرأتان ونساء، وهو عام بمعناه، لانه شامل لكل ما تناوله عند الاطلاق، فأدنى ما يطلق عليه هذا اللفظ الثلاثة، لان أدنى الجمع الصحيح ثلاثة، نص عليه محمد رحمه الله في السير الكبير في الانفال وغيرها، ومن قال لفلان على دراهم يلزمه الثلاثة، والمرأة إذا اختلعت من زوجها بما في يدها من دراهم فإذا ليس في يدها شيء يلزمها ثلاثة دراهم، لان أدنى الجمع متيقن به عند ذكر الصيغة وفيما زاد عليه شك واحتمال فلا يجب إلا المتيقن، فظن بعض أصحابنا رحمهم الله أن على قول أبي يوسف أدنى الجمع اثنان على قياس مسألة الجمعة وليس كذلك، فإن عنده الجمع الصحيح ثلاثة إلا أنه يجعل الامام من جملة الجمع الذي تتأدى بهم الجمعة على قياس سائر الصلوات فإن الامام من جملة الجماعة، ولهذا يقدم الامام إذا كان خلفه رجلان فصاعدا. وقال أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله: الشرط في الجمعة الجماعة والامام جميعا فلا يكون الامام محسوبا من عدد الجماعة فيشترط ثلاثة سواه، وفي سائر الصلوات الامام ليس بشرط لادائها فيمكن أن يجعل الامام من جملة الجماعة، فإذا كان مع الامام رجلان اصطفا خلفه. وبعض أصحاب الشافعي رحمهم الله يقولون: الجماعة هي المثنى فصاعدا، واستدلوا بقوله عليه السلام: الاثنان فما فوقهما جماعة ولان اسم الجماعة

ص 152

حقيقة فيما فيه معنى الاجتماع وذلك موجود في الاثنين، ألا ترى أن في الوصايا والمواريث جعل للمثنى حكم الجماعة حتى لو أوصى لاقرباء فلان يتناول المثنى فصاعدا، وللاثنين من الميراث ما للثلاث فصاعدا، والاخوان يحجبان الام من الثلث إلى السدس بقوله تعالى: *(فإن كان له إخوة)* وفي كتاب الله تعالى إطلاق عبارة الجمع على المثنى لقوله تعالى *(هذان خصمان اختصموا)* وقال تعالى: *(وداود وسليمان)* إلى قوله: *(وكنا لحكمهم شاهدين)* وقال تعالى: *(إذ تسوروا المحراب)* إلى قوله تعالى: *(خصمان بغى بعضنا على بعض)* وكذلك في استعمال الناس فإن الاثنين يقولان نحن فعلنا كذا بمنزلة الثلاثة. وحجتنا في ذلك قول النبي (ص): الواحد شيطان، والاثنان شيطانان، والثلاثة ركب ثم يستقيم نفي صيغة الجماعة عن المثنى بأن يقول: ما في الدار رجال إنما فيها رجلان، وقد بينا أن اللفظ إذا كان حقيقة في الشيء لا يستقيم نفيه عنه، وإجماع أهل اللغة يشهد بذلك فإنهم يقولون الكلام ثلاثة أقسام وحدان وتثنية وجمع، ثم للوحدان أبنية مختلفة وكذلك للجمع، وليس ذلك للتثنية إنما لها علامة مخصوصة، فعرفنا أن المثنى غير الجماعة، ولما وضعوا للمثنى لفظا على حدة فلو قلنا بأن للمثنى حكم الجماعة لكان اللفظ الموضوع للثلاثة على خلاف الموضوع للمثنى تكرارا محضا وكل لفظ موضوع لفائدة جديدة، ألا ترى أن بعد الثلاث لم يوضع لما زاد عليها لفظ على حدة لما كانت صيغة الجماعة تجمعها، وكذلك اللفظ المفرد والتثنية يذكر من غير عدد، يقال: رجل ورجلان (ثم يذكر مقرونا بالعدد بعد ذلك، فيقال: ثلاثة رجال وأربعة رجال) ولا يقال واحد رجل ولا اثنان رجلان، وتسمية الثلاثة جماعة بمعنى الاجتماع كما قالوا ولكن اجتماع بصفة وهو اجتماع لا يتحقق فيه معنى يعارض الافراد على التساوي كما في الثلاثة، فإن الفرد من أحد الجانبين يقابله المثنى من جانب آخر، فأما في الاثنين يتعارض الافراد على

ص 153

التساوي من حيث إن كل واحد من الجانبين فرد، فعند الانضمام يكون اسم المثنى حقيقة فيهما لا اسم الجماعة، وتأويل الحديث أن في حكم الاصطفاف خلف الامام الاثنان فما فوقهما جماعة فقد بينا المعنى فيه، فأما في المواريث فاستحقاق الاثنين الثلثين ليس بالنص الوارد بعبارة الجماعة وهو قوله تعالى: *(فلهن ثلثا ما ترك)* إنما ذلك للثلاث فصاعدا، وإنما استحقاق الاثنين الثلثين بإشارة النص في قوله: *(للذكر مثل حظ الانثيين)* فإن نصيب الابن مع الابنة الثلثان، فيثبت به أن ذلك حظ الانثيين وما بعده لبيان أنهن وإن كن أكثر من اثنتين لا يكون لهن إلا الثلثان عند الانفراد، والحجب بالاخوين عرفناه باتفاق الصحابة رضي الله عنهم، على ما روي أن ابن عباس رضي الله عنهما قال لعثمان رضي الله عنه: الاخوة في لسان قومك لا يتناول الاثنين، فقال: نعم ولكن لاستحي أن أخالفهم فيما رأوا. ألا ترى أن الحجب ثبت بالاخوات المفردات بهذا الطريق، فإن اسم الاخوة لا يتناول الاخوات المفردات، على أن الاسم قد يتناول المثنى مجازا لاعتبار معنى الاجتماع مطلقا، فبهذا الطريق أثبتنا حكم الحجب والتوريث للمثنى، والوصية أخت الميراث فيكون ملحقا به. وقول المثنى: نحن فعلنا كذا إخبار عن كل واحد منهما عن نفسه وعن غيره، على أن جعله تبعا لنفسه مجازا ومثل هذا قد يكون من الواحد أيضا، يقول: قد فعلنا كذا وأمرنا بكذا، وهذا لا يدل على أن اسم الجماعة يتناول الفرد حقيقة. وفيما تلونا من الآيات بيان أن المتخاصمين كانا اثنين ويحتمل أن يكون الحضور معهما جماعة وصيغة الجماعة تنصرف إليهم جميعا، وعلى هذا قوله تعالى: *(فقد صغت قلوبكما)* فإن أكثر الاعضاء المنتفع بها في البدن زوج فما يكون فردا لعظم المنفعة فيه يجعل بمنزلة ما هو زوج فتستقيم العبارة عن تثنيته بالجمع ويبين أن أدنى الجمع الصحيح ثلاثة صورة أو معنى، وعلى هذا لو قال إن اشتريت عبيدا فعلي كذا أو إن تزوجت نساء فإنه لا يحنث إلا بالثلاثة فصاعدا إلا أنه إذا دخل الالف واللام في هذه الصيغة نجعلها للجنس مجازا، لان اللام لتعريف المعهود

ص 154

في الاصل، فإن الرجل يقول رأيت رجلا ثم كلمت الرجل: أي ذلك الرجل بعينه، وقال تعالى: *(كما أرسلنا إلى فرعون رسولا فعصى فرعون الرسول)*: أي ذلك الرسول بعينه، فعرفنا أنه المعهود ولكن ليس فيما تناوله صيغة الجماعة معهود ليكون تعريفا لذلك، فلو لم نجعله للجنس لم تبق للالف واللام فائدة، فإذا جعل للجنس كان فيه اعتبار المعنيين جميعا: معنى المعهود من حيث إنه يتناول هذا الجنس من أقسام الاجناس فيكون تعريفا له، ومعنى العموم من حيث إن في كل جنس يوجد معنى الجماعة فلاعتبار المعنيين جميعا جعلناه للجنس، ثم تناول الواحد فصاعدا حتى إذا قال إن تزوجت النساء أو اشتريت العبيد أو كلمت الناس يحنث بالواحد، لان الواحد في الجنس بمنزلة الثلاثة في الجماعة على معنى أن اسم الجنس يتناول الواحد حقيقة، فإن آدم صلوات الله عليه هو الاصل في جنس الرجال، وحواء رضي الله عنها هي الاصل في جنس النساء، وحين لم يكن غيرهما كان اسم الجنس حقيقة لكل واحد منهما، فبكثرة الجنس لا تتغير تلك الحقيقة، فالادنى المتيقن به في حقيقة اسم الجنس الواحد كالثلاثة في الجماعة، فعند الاطلاق ينصرف إليه إلا أن يكون المراد الجمع فحينئذ لا يحنث قط ويدين في القضاء لانه نوى حقيقة كلامه، بخلاف ما إذا نوى التخصيص في صيغة العام فإنه لا يدين في القضاء. فأما ما يكون فردا بصيغته عاما بمعناه فهو بمنزلة اسم الجن والانس فإنه فرد بصيغته، ألا ترى أنه ليس له وحدان عام بمعناه وإن لم يذكر فيه الالف واللام بمنزلة الرجال والنساء، وكذلك الرهط والقوم فإنه فرد بصيغته إذ لا فرق بين قول القائل رهط وقوم وبين قوله زيد وعمرو، وهو (عام) بمعناه، والجماعة والطائفة كذلك إلا أن الطائفة في لسان الشرع يتناول الواحد فصاعدا، قال ابن عباس في قوله تعالى: *(فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة)* إنه الواحد فصاعدا، وقال قتادة في قوله تعالى: *(وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين)* إنه الواحد فصاعدا، وهذا لاعتبار صيغة الفرد، وجعلوه بمنزلة الجنس بغير حرف اللام كما يكون مع حرف اللام الذي هو للعهد، وعلى هذا قلنا لو حلف لا يشرب ماء يحنث بشرب القليل، كما

ص 155

لو قال الماء لان صيغته صيغة الفرد والمراد به الجنس فيتناول القليل والكثير، سواء قرن به اللام أو لم يقرن، لانه لما خلا عن معنى الجماعة صيغة إذ ليس له وحدان كان جنسا، فإدخال الالف واللام فيه يكون للتأكيد، كالرجل يقول: رأيت قوما وافدين ورأيت القوم الوافدين على فلان كان ذلك كتأكيد معنى الجنس. ثم اسم الجنس يتناول الادنى حقيقة من الوجه الذي قررنا أنه لو تصور أن لا يبقى من الماء إلا ذلك القليل كان اسم الماء له حقيقة ولا يتغير ذلك بكثرة الجنس. وقد قال بعض مشايخنا رحمهم الله: إن الحالف إنما يمنع نفسه بيمينه عما في وسعه وفي وسعه شرب القليل من الجنس وليس في وسعه شرب الجميع فلعلمنا بأنه لم يرد جميع الجنس صرفناه إلى أقل ما يتناوله اسم الجنس على احتمال أن يكون مراده الكل حتى إذا نواه لم يحنث قط. ومن هذا القسم كلمة من فإنها كلمة مبهمة وهي عبارة عن ذات من يعقل، وهي تحتمل الخصوص والعموم، ألا ترى أنه إذا قيل من في الدار يستقيم في جوابه فيها فلان وفلان وفلان؟ وإذا قال من أنت يستقيم في جوابه أنا فلان فمتى وصلت هذه الكلمة بمعهود كانت للخصوص وإذا وصلت بغير المعهود تحتمل العموم والخصوص والاصل فيها العموم، قال الله تعالى: *(ومنهم من يستمع إليك)* وقال: *(ومنهم من ينظر إليك)* إلى قوله تعالى: *(ولو كانوا لا يبصرون)* وقال تعالى: *(فمن شهد منكم الشهر فليصمه)* والمراد العموم، وقال (ص): من قتل قتيلا فله سلبه ومن دخل دار أبي سفيان فهو آمن وعلى هذا الاصل قلنا إذا قال من شاء من عبيدي العتق فهو حر فشاؤوا جميعا عتقوا لان كلمة من تقتضي العموم وإنما أضاف المشيئة إلى من دخل تحت كلمة من فيتعمم بعمومه. وقال أبو يوسف ومحمد: إذا قال من شئت من عبيدي عتقه فهو حر فشاء عتقهم جميعا عتقوا أيضا، لان كلمة من تعم العبيد ومن لتمييز هذا الجنس من سائر الاجناس بمنزلة قوله تعالى: *(فاجتنبوا الرجس من الاوثان)* وإضافة المشيئة إلى خاص لا يغير العموم الثابت بكلمة من، كما في قوله تعالى: *(فأذن لمن شئت منهم)* وقال تعالى: *(ترجي من تشاء منهن)* ولكن أبو حنيفة رحمه الله قال: له أن يعتقهم جميعا إلا واحدا منهم، لان كلمة من للتعميم ومن للتبعيض وهو الحقيقة فإذا أضاف المشيئة

ص 156

إلى العام الداخل تحت كلمة من يرجح جانب العموم فيه، فإذا أضافها إلى خاص يبقى معنى الخصوص معتبرا فيه مع العموم فيتناول بعضا عاما وذلك في أن يتناولهم إلا واحدا منهم. وإنما رجحنا معنى العموم فيما تلونا من الآيتين بالقرينة المذكورة فيها وهو قوله تعالى: *(واستغفر لهم الله)* وقال تعالى: *(ذلك أدنى أن تقر أعينهن)* وعلى احتمال الخصوص في هذه الكلمة قال في السير الكبير: إذا قال من دخل منكم هذا الحصن أولا فله من النفل كذا فدخل رجلان معا لم يستحق واحد منهما شيئا، لان الاول اسم لفرد سابق فإذا وصله بكلمة من وهو تصريح بالخصوص يرجح معنى الخصوص فيه فلا يستحق النفل إلا واحد دخل سابقا على الجماعة. ونظيرها كلمة ما فإنها تستعمل في ذات ما لا يعقل وفي صفات ما يعقل، حتى إذا قيل ما زيد يستقيم في جوابه عالم أو عاقل، وإذا قيل ما في الدار يستقيم في جوابه فرس وكلب وحمار ولا يستقيم في الجواب رجل وامرأة، فعرفنا أنه يستعمل في ذات ما لا يعقل بمنزلة كلمة من في ذات من يعقل، ألا ترى أن فرعون عليه اللعنة حين قال لموسى عليه السلام: وما رب العالمين؟ وقال موسى: رب السموات والارض؟ أظهر التعجب من جوابه حتى نسبه إلى الجنون، يعني أنا أسأله عن الماهية وهو السؤال عن ذات الشيء أجوهر هو أم عرض، وهو يجيبني عن المنية ألا إن الله تعالى يتعالى عما سأل اللعين، ومن شأن الحكيم إذا سمع لغوا أن يعرض عنه ويشتغل بما هو مفيد، قال تعالى: *(وإذا سمعوا اللغو أعرضوا عنه وقالوا لنا أعمالنا ولكم أعمالكم)* وهذا ليس جوابا عن اللغو ولكن إعراض عنه وإتمام لذلك الاعراض بالاشتغال بما هو مفيد، وكذلك فعل موسى عليه السلام، فإنه أظهر الاعراض عن اللغو بالاشتغال بما هو مفيد وهو أن الصانع جل وعلا إنما يعرف بالتأمل في مصنوعاته وبمعرفة أسمائه وصفاته، وفي هذا بيان أن اللعين أخطأ في طلب طريق المعرفة بالسؤال عن الماهية. وقد تأتي كلمة ما بمعنى من، قال تعالى: *(وما بناها)* معناه

ص 157

ومن بناها إلا أن الحقيقة في كل كلمة ما بينا، وعلى هذا الاصل كان الاختلاف في قوله لامرأته: اختاري من الثلاث ما شئت فاختارت الثلاث، فإن عندهما تطلق ثلاثا، وعند أبي حنيفة رحمه الله ثنتين بمنزلة قوله: أعتق من عبيدي من شئت، ولاحتمال معنى العموم في كلمة ما قلنا إذا قال لامته إن كان ما في بطنك غلاما فأنت حرة فولدت غلاما وجارية إنها لا تعتق، لان الشرط أن يكون جميع ما في بطنها غلاما. ونظير هاتين الكلمتين كلمة الذي فإنها مبهمة مستعملة فيما يعقل وفيما لا يعقل وفيها معنى العموم على نحو ما في الكلمتين، حتى إذا قال: إن كان الذي في بطنك غلاما كان بمنزلة قوله إن كان في بطنك غلاما. وكلمة أين وحيث للتعميم في الامكنة، قال الله تعالى: *(وحيث ما كنتم فولوا وجوهكم شطره)* وقال تعالى: *(أينما تكونوا يدرككم الموت)* ولهذا لو قال لامرأته: أنت طالق أين شئت وحيث شئت يقتصر على المجلس، لانه ليس في لفظه ما يوجب تعميم الاوقات. وأما متى كلمة مبهمة لتعميم الاوقات، ولهذا لو قال: أنت طالق متى شئت لم يتوقف ذلك على المجلس. وأما كلمة كل فإنها توجب الاحاطة على وجه الافراد، قال الله تعالى: *(إنا كل شيء خلقناه بقدر)* ومعنى الافراد أن كل واحد من المسميات التي توصل بها كلمة كل يصير مذكورا على سبيل الانفراد كأنه ليس معه غيره، لان هذه الكلمة صلة في الاستعمال حتى لا تستعمل وحدها لخلوها عن الفائدة، وهي تحتمل الخصوص نحو كلمة من إلا أن معنى العموم فيها يخالف معنى العموم في كلمة من، ولهذا استقام وصلها بكلمة من، قال الله تعالى: *(كل من عليها فان)* حتى لو وصلت باسم نكرة تقتضي العموم في ذلك الاسم، فأما إذا قال لعبده: أعط كل رجل من هؤلاء درهما كانت موجبة للعموم فيهم، ولهذا لو قال: كل امرأة أتزوجها فهي طالق تطلق كل امرأة يتزوجها على العموم، ولو تزوج امرأة

ص 158

مرتين لم تطلق في المرة الثانية لانها توجب العموم فيما وصلت به من الاسم دون الفعل إلا أن توصل بما فحينئذ ما يتعقبها الفعل دون الاسم، لانه يقال كلما ضرب ولا يقال كلما رجل فيقتضي التعميم فيما يوصل به، قال الله تعالى: *(كلما نضجت جلودهم)* فإذا قال: كلما تزوجت امرأة فتزوج امرأة مرارا تطلق في كل مرة. وبيان الفرق بين كلمة من وبين كلمة كل فيما يرجع إلى الخصوص بما ذكره محمد في السير الكبير: إذا قال: من دخل هذا الحصن أولا فله كذا فدخل رجلان معا لم يكن لواحد منهما شيء، ولو قال: كل من دخل هذا الحصن أولا فله كذا فدخل عشرة معا استحق كل واحد منهم النفل تاما لاجل الاحاطة في كلمة كل على وجه الافراد، وكل واحد من الداخلين كأنه فرد ليس معه غيره وهو أول من الناس من الذين لم يدخلوا فاستحق النفل كاملا، ولو دخل العشرة على التعاقب كان النفل للاول خاصة في الفصلين لاحتمال الخصوص في كلمة كل، فإن الاول اسم لفرد سابق وهذا الوصف تحقق فيه دون من دخل بعده. وكلمة الجميع بمنزلة كلمة كل في أنها توجب الاحاطة ولكن على وجه الاجتماع لا على وجه الافراد، حتى لو قال جميع من دخل منكم الحصن أولا فله كذا فدخل عشرة معا استحقوا نفلا واحدا، بخلاف قوله كل من دخل لان لفظ الجميع للاحاطة على وجه الاجتماع وهم سابقون بالدخول على سائر الناس، وكلمة كل للاحاطة على وجه الافراد، فكل واحد منهم كالمنفرد بالدخول سابقا على سائر الناس ممن لم يدخل، ولو قال جماعة من أهل الحرب آمنونا على بنينا ولاحدهم ابن وبنات وللباقين بنات فقط ثبت الامان لهم جميعا، ولو قال آمنوا كل واحد منا على بنيه فإنما الامان لاولاد الرجل الذي له ابن خاصة دون الآخرين، لان الاحاطة في الاول على وجه الاجتماع وباختلاط الذكر الواحد بجماعتهم بتناولهم اسم البنين، وفي الثاني الاحاطة على سبيل الافراد فإنما يتناول لفظ البنين أولاد الرجل الذي له ابن دون أولاد الذين لهم بنات فقط، وهذه الكلمات موضوعة لمعنى العموم لغة غير معلولة. ونوع آخر منها النكرة فإن النكرة من الاسم للخصوص في أصل الوضع، لان

ص 159

المقصود به تسمية فرد من الافراد. قال الله تعالى: *(إنا أرسلنا إليكم رسولا شاهدا عليكم كما أرسلنا إلى فرعون رسولا)* والمراد رسول واحد، قال (ص): في خمس من الابل شاة وفي العادة يقال عبد من العبيد ورجل من الرجال ولا يقال رجال من الرجال. ثم هذه النكرة عند الاطلاق لا تعم عندنا، وعند الشافعي رحمه الله تكون عامة، وبيانه في قوله تعالى: *(فتحرير رقبة)* فهو يقول هذه رقبة عامة يدخل فيها الصغيرة والكبيرة والذكر والانثى والكافرة والمؤمنة والصحيحة والزمنة وقد خص منها الزمنة والمدبرة بالاجماع فيجوز تخصيص الكافرة منها بالقياس على كفارة القتل، ونحن نقول: هذه رقبة مطلقة غير مقيدة بوصف فالتقييد بالوصف يكون زيادة ولا يكون تخصيصا فيكون نسخا ورفعا لحكم الاطلاق إذ المقيد غير المطلق، وبهذا النص وجب عتق رقبة لا عتق رقاب. ثم جواز العتق في جميع ما ذكره باعتبار صلاحية المحل لما وجب بالامر، وهذه الصلاحية ما ثبتت بهذا النص فقد كانت صالحة للتحرير قبل وجوب العتق بهذا النص، وإنما الثابت بهذا النص الوجوب فقط وليس فيه معنى العموم، كمن نذر أن يتصدق بدرهم فأي درهم تصدق به خرج عن نذره، لان صلاحية المحل للتصدق لم تكن بنذره إنما الوجوب بالنذر وليس في الوجوب معنى العموم، واشتراط الملك في الرقبة لضرورة التحرير المنصوص عليه فإن التحرير لا يصح من المرء إلا في ملكه، واشتراط صفة السلامة لاطلاق الرقبة لان الاطلاق يقتضي الكمال والزمنة قائمة من وجه مستهلكة من وجه فلا تكون قائمة مطلقا حتى تتناولها اسم الرقبة مطلقا، ولهذا شرط كمال الرق أيضا لان التحرير منصوص عليه مطلقا وذلك إعتاق كامل ابتداء، وفي المدبر وأم الولد هذا من وجه تعجيل لما صار مستحقا لهما مؤجلا فلا يكون إعتاقا مبتدأ مطلقا، وعلى هذا قلنا: المنكر إذا أعيد منكرا فالثاني غير الاول، لان اسم النكرة يتناول فردا غير معين وفي صرف الثاني إلى ما يتناوله الاول نوع تعيين فلا يكون نكرة مطلقا، وهو معنى قول ابن عباس رضي الله عنهما: لن يغلب عسر يسرين، فإن الله تعالى ذكر اليسر منكرا وأعاده منكرا وذكر العسر معرفا بالالف واللام ولو كان إطلاق اسم النكرة يوجب العموم لم يكن الثاني غير الاول، فإن العام إذا أعيد بصيغته فالثاني

ص 160

لا يتناول إلا ما يتناوله الاول بمنزلة اسم الجنس، وعلى هذا قال أبو حنيفة: إذا أقر بمائة درهم في موطن وأشهد شاهدين ثم أقر بمائة في موطن آخر وأشهد شاهدين كان الثاني غير الاول، ولو كتب صكا فيه إقرار بمائة وأشهد شاهدين في مجلس ثم شاهدين في مجلس آخر كان المال واحدا، لانه حين أضاف الاقرار إلى ما في الصك صار الثاني معرفا فيتناول ما يتناوله الاول فقط، كما في قوله تعالى: *(فعصى فرعون الرسول)* ولو كان في مجلس واحد أقر مرتين فالمال واحد استحسانا، لان للمجلس تأثيرا في جمع الكلمات المتفرقة وجعلها ككلمة واحدة فباعتباره يكون الثاني معرفا من وجه، وقال أبو يوسف ومحمد في المجلسين كذلك باعتبار العادة، لان الانسان يكرر الاقرار الواحد بين يدي كل فريق من الشهود لمعنى الاستيثاق والمال مع الشك لا يجب فلاحتمال الاعادة بطريق العادة لم يلزمه إلا مال واحد. ثم هذه النكرة تحتمل معنى العموم إذا اتصل بها دليل العموم، وذلك أنواع: منها النكرة في موضع النفي فإنها تعم، قال تعالى: *(فلا تدعوا مع الله أحدا)* والرجل يقول: ما رأيت رجلا اليوم فإنما يفهم منه نفي هذا الجنس على العموم وهذا التعميم ليس بصيغة النكرة بل لمقتضاها، وبه تبين معنى الفرق بين النكرة في الاثبات والنكرة في النفي، لان في موضع الاثبات المقصود إثبات المنكر وفي موضع النفي المقصود نفي المنكر، فالصيغة في الموضعين تعمل فيما هو المقصود إلا أن من ضرورة نفي رؤية رجل منكر نفي رؤية جنس الرجال، فإنه بعد رؤية رجل واحد لو قال ما رأيت اليوم رجلا كان كاذبا، ألا ترى أنه لو أخبر بضده فقال رأيت اليوم رجلا كان صادقا وليس من ضرورة إثبات رؤية رجل واحد إثبات رؤية غيره، فهذا معنى قولنا: النكرة في النفي تعم وفي الاثبات تخص. ومما يدل على العموم في النكرة الالف واللام إذا اتصلا بنكرة ليس في جنسها معهود، قال تعالى: *(إن الانسان لفي خسر)* وقال تعالى: *(والسارق والسارقة)* وقال تعالى: *

ص 161

(الزانية والزاني)* لما اتصل الالف واللام بنكرة ليس في جنسها معهود أوجب العموم، ولهذا قلنا: لو قال المرأة التي أتزوجها طالق تطلق كل امرأة يتزوجها، ولو قال: العبد الذي يدخل الدار من عبيدي حر يعتق كل عبد يدخل الدار، وهذا لان الالف واللام للمعهود وليس هنا معهود فيكون بمعنى الجنس مجازا، كالرجل يقول فلان يحب الدينار ومراده الجنس وفي الجنس معنى العموم كما بينا، وعلى هذا لو قال لامرأته أنت الطلاق أو أنت طالق الطلاق يحتمل معنى العموم فيه حتى إذا نوى الثلاث تقع الثلاث، ولكن بدون النية يتناول الواحدة لانها أدنى الجنس وهي المتيقن بها، وعلى هذا قال في الزيادات: لو وكل وكيلا بشراء الثياب يصح التوكيل بدون بيان الجنس، لان عند ذكر الالف واللام يصير هذا بمعنى الجنس فيتناول الادنى، بخلاف ما لو قال ثيابا أو أثوابا فإن التوكيل لا يكون صحيحا لجهالة الجنس فيما يتناوله التوكيل. ومن الدليل على التعميم في النكرة إلحاق وصف عام بها حتى إذا قال: والله لا أكلم إلا رجلا عالما كان له أن يكلم كل عالم، لان المستثنى نكرة في الاثبات ولكنها موصوفة بصفة عامة، بخلاف ما لو قال إلا رجلا فكلم رجلين فإنه يحنث، ولو قال لامرأتين له والله لا أقربكما إلا يوما فالمستثنى يوم واحد، ولو قال إلا يوم أقربكما فيه فكل يوم يقربهما فيه يكون مستثنى لا يحنث به لانه وصف النكرة بصفة عامة. ومن جنس النكرة كلمة أي فإنها للخصوص باعتبار أصل الوضع، يقول أي رجل أتاك وأي دار تريدها والمراد الفرد فقط، وقال تعالى: *(أيكم يأتيني بعرشها)* والمراد الفرد من المخاطبين بدليل قوله تعالى: *(يأتيني)* فإنه لم يقل يأتوني، وعلى هذا لو قال لرجل أي عبيدي ضربته فهو حر فضربهم لم يعتق إلا واحد منهم لان كلمة أي يتناول الفرد منهم. فإن قيل: أليس أنه لو قال أي عبيدي ضربك فهو حر فضربوه عتقوا جميعا؟ قلنا: نعم ولكن كلمة أي تتناول الفرد مما يقرن به من النكرة، فإذا قال ضربك فإنما يتناول نكرة موصوفة بفعل الضرب وهذه الصفة عامة فيتعمم بتعميم

ص 162

الصفة فيعتقون جميعا، وإذا قال ضربته فإنما أضاف الضرب إلى المخاطب لا إلى النكرة التي تتناولها كلمة أي فبقيت نكرة غير موصوفة فلهذا لا تتناول إلا الواحد منهم، ونظيره قوله تعالى: *(أي الفريقين أحق بالامن)* والمراد أحدهما بدليل قوله: *(الذين آمنوا ولم يلبسوا إيمانهم بظلم)* وقال تعالى: *(ليبلوكم أيكم أحسن عملا)* والمراد به العموم لانه وصف النكرة بحسن العمل وهي صفة عامة. فإن قيل: أليس أنه لو قال لعبيده أيكم حمل هذه الخشبة فهو حر فحملوها جميعا معا والخشبة يطيق حملها واحد لم يعتق واحد منهم وقد وصف النكرة هنا بصفة عامة وهو الحمل؟ قلنا: ما وصف النكرة بصفة الحمل مطلقا بل بحمل الخشبة وإذا حملوها معا فكل واحد منهم إنما حمل بعضها وبوجود بعض الشرط لا ينزل شيء من الجزاء حتى لو حملوها على التعاقب عتقوا جميعا، لان كل واحد منهم حمل الخشبة والنكرة الموصوفة تكون عامة. فإن قيل: إذا كانت الخشبة بحيث لا يطيق حملها واحد منهم عتقوا جميعا إذا حملوها وإنما حمل كل واحد منهم بعضها؟ قلنا: إذا كانت لا يطيق حملها واحد فقط علمنا أنه وصف النكرة بأصل الحمل لا بحمل الخشبة، وإنما علمنا هذا من وجهين: أحدهما أنه إنما يحث العبيد على ما يتحقق منهم دون ما لا يتحقق، والثاني أن مقصوده إذا كانت بحيث يحملها واحد معرفة جلادتهم وإنما يحصل ذلك بحمل الواحد الخشبة لا بمطلق الحمل، وإذا كانت بحيث لا يحملها واحد فمقصوده أن تصير الخشبة محمولة إلى موضع حاجته وإنما يحصل هذا بمطلق فعل الحمل من كل واحد منهم، فهذا وجه الفرق بين هذه الفصول.

 فصل وأما حكم المشترك

 فالتوقف فيه إلى أن يظهر المراد بالبيان على اعتقاد أن ما هو المراد حق، ويشترط أن لا يترك طلب المراد به إما بالتأمل في الصيغة أو الوقوف على دليل آخر به يتبين المراد، لان كلام الحكيم لا يخلو عن فائدة، وإذا كان المشترك

ص 163

ما يحتمل معاني على وجه التساوي في الاحتمال مع علمنا أن المراد واحد منها لا جميعها، فإن الاشتراك عبارة عن التساوي، وذلك إما في الاجتماع في التناول أو في احتمال التناول، وقد انتفى معنى التساوي في التناول فتعين معنى التساوي في الاحتمال ووجب اعتقاد الحقية فيما هو المراد لان ذلك فائدة كلام الحكيم، ثم يجب الاشتغال بطلبه، ولطلبه طريقان: إما التأمل بالصيغة ليتبين به المراد أو طلب دليل آخر يعرف به المراد، وبالوقوف على المراد يزول معنى الاحتمال على التساوي، فلهذا يجب ذلك بحكم الصيغة المشتركة، وبيان هذا في قوله: غصبت من فلان شيئا، فإن أصل الاقرار يصح ويجب به حق للمقر له على المقر إلا أن في اسم الشيء احتمالا في كل موجود على التساوي، ولكن بالتأمل في صيغة الكلام يعلم أن مراده المال لانه قال غصبت وحكم الغصب لا يثبت شرعا إلا فيما هو مال ولكن لا يعرف جنس ذلك المال ولا مقداره بالتأمل في صيغة الكلام فيرجع فيه إلى بيان المقر حتى يجبر على البيان ويقبل قوله إذا بين ما هو محتمل. وأما حكم المؤول فوجوب العمل به على حسب وجوب العمل بالظاهر إلا أن وجوب العمل بالظاهر ثابت قطعا ووجوب العمل بالمؤول ثابت مع احتمال السهو والغلط فيه فلا يكون قطعا بمنزلة العمل بخبر الواحد لان طريقه غالب الرأي وذلك لا ينفك عن احتمال السهو والغلط، وبيان هذا فيمن أخذ ماء المطر في إناء فإنه يلزمه التوضؤ به ويحكم بزوال الحدث به قطعا، ولو وجد ماء في موضع فغلب على ظنه أنه طاهر يلزمه التوضؤ به على احتمال السهو والغلط حتى إذا تبين أن الماء نجس يلزمه إعادة الوضوء والصلاة، وأكثر مسائل التحري على هذا.

 باب: أسماء صيغة الخطاب في استعمال الفقهاء وأحكامها

 هذه الاسماء أربعة: الظاهر والنص والمفسر والمحكم، ولها أضداد أربعة: الخفي والمشكل والمجمل والمتشابه. أما الظاهر فهو ما يعرف المراد منه بنفس السماع من غير تأمل، وهو الذي يسبق

ص 164

إلى العقول والاوهام لظهوره موضوعا فيما هو المراد، مثاله قوله تعالى: *(يأيها الناس اتقوا ربكم)* وقال تعالى: *(وأحل الله البيع)* وقال تعالى: *(فاقطعوا أيديهما)* فهذا ونحوه ظاهر يوقف على المراد منه بسماع الصيغة، وحكمه لزوم موجبه قطعا عاما كان أو خاصا. وأما النص فما يزداد وضوحا بقرينة تقترن باللفظ من المتكلم ليس في اللفظ ما يوجب ذلك ظاهرا بدون تلك القرينة، وزعم بعض الفقهاء أن اسم النص لا يتناول إلا الخاص وليس كذلك، فإن اشتقاق هذه الكلمة من قولك: نصصت الدابة إذا حملتها على سير فوق السير المعتاد منها بسبب باشرته، ومنه المنصة فإنه اسم للعرش الذي يحمل عليه العروس فيزداد ظهورا بنوع تكلف، فعرفنا أن النص ما يزداد وضوحا لمعنى من المتكلم، يظهر ذلك عند المقابلة بالظاهر عاما كان أو خاصا، إلا أن تلك القرينة لما اختصت بالنص دون الظاهر جعل بعضهم الاسم للخاص فقط. وقال بعضهم: النص يكون مختصا بالسبب الذي كان السياق له فلا يثبت به ما هو موجب الظاهر، وليس كذلك عندنا، فإن العبرة لعموم الخطاب لا لخصوص السبب عندنا على ما نبينه، فيكون النص ظاهرا لصيغة الخطاب نصا باعتبار القرينة التي كان السياق لاجلها، وبيان هذا في قوله تعالى: *(وأحل الله البيع وحرم الربا)* فإنه ظاهر في إطلاق البيع نص في الفرق بين البيع والربا بمعنى الحل والحرمة، لان السياق كان لاجله، لانها نزلت ردا على الكفرة في دعواهم المساواة بين البيع والربا، كما قال تعالى: *(ذلك بأنهم قالوا إنما البيع مثل الربا)* وقوله تعالى: *(فانكحوا ما طاب لكم من النساء)* ظاهر في تجويز نكاح ما يستطيبه المرء من النساء نص في بيان العدد، لان سياق الآية لذلك بدليل قوله تعالى: *(مثنى وثلاث ورباع)* وقوله تعالى: *(فطلقوهن لعدتهن)* نص في الامر بمراعاة وقت السنة عند إرادة الايقاع، لان السياق كان لاجل ذلك ظاهر في الامر بأن لا يزيد على تطليقة واحدة (فإن امتثال هذه الصيغة يكون بقوله طلقت، وبهذا اللفظ لا يقع الطلاق إلا واحدة والامر موجب)

ص 165

الامتثال ظاهرا، فتبين بهذا أن موجب النص ما هو موجب الظاهر ولكنه يزداد على الظاهر فيما يرجع إلى الوضوح والبيان بمعنى عرف من مراد المتكلم، وإنما يظهر ذلك عند المقابلة ويكون النص أولى من الظاهر. وأما المفسر فهو اسم للمكشوف الذي يعرف المراد به مكشوفا على وجه لا يبقى معه احتمال التأويل فيكون فوق الظاهر والنص، لان احتمال التأويل قائم فيهما منقطع في المفسر، سواء كان ذلك مما يرجع إلى صيغة الكلام بأن لا يكون محتملا إلا وجها واحدا ولكنه لغة عربية أو استعارة دقيقة فيكون مكشوفا ببيان الصيغة، أو يكون بقرينة من غير الصيغة، فيتبين به المراد بالصيغة لا لمعنى من المتكلم فينقطع به احتمال التأويل إن كان خاصا واحتمال التخصيص إن كان عاما، مثاله قوله تعالى: *(فسجد الملائكة كلهم أجمعون)* فإن اسم الملائكة عام فيه احتمال الخصوص فبقوله: *(كلهم)* ينقطع هذا الاحتمال ويبقى احتمال الجمع والافتراق فبقوله: *(أجمعون)* ينقطع احتمال تأويل الافتراق، وتبين أن المفسر حكمه زائد على حكم النص والظاهر فكان ملزما موجبه قطعا على وجه لا يبقى فيه احتمال التأويل، ولكن يبقى احتمال النسخ. وأما المحكم فهو زائد على ما قلنا باعتبار أنه ليس فيه احتمال النسخ والتبديل، وهو مأخوذ من قولك: بناء محكم: أي مأمون الانتقاض، وأحكمت الصيغة: أي أمنت نقضها وتبديلها، وقيل بل هو مأخوذ من قول القائل: أحكمت فلانا عن كذا: أي رددته، قال القائل: أبني حنيفة أحكموا سفهاءكم إني أخاف عليكم أن أغضبا أي امنعوا، ومنه حكمة الفرس لانها تمنعه من العثار والفساد، فالمحكم ممتنع من احتمال التأويل، ومن أن يرد عليه النسخ والتبديل، ولهذا سمى الله تعالى المحكمات أم الكتاب: أي الاصل الذي يكون المرجع إليه بمنزلة الام للولد فإنه يرجع إليها، وسميت مكة أم القرى لان الناس يرجعون إليها للحج وفي آخر الامر،

ص 166

والمرجع ما ليس فيه احتمال التأويل ولا احتمال النسخ والتبديل، وذلك نحو قوله تعالى: *(إن الله بكل شيء عليم)* فقد علم أن هذا (وصف) دائم لا يحتمل السقوط بحال وإنما يظهر التفاوت في موجب هذه الاسامي عند التعارض، وفائدته ترك الادنى بالاعلى وترجيح الاقوى على الاضعف، ولهذا أمثلة في الآثار إذا تعارضت نذكرها في بيان أقسام الاخبار إن شاء الله تعالى. وأمثاله من مسائل الفقه ما قال علماؤنا رحمهم الله فيمن تزوج امرأة شهرا فإنه يكون ذلك متعة لا نكاحا، لان قوله تزوجت نص للنكاح ولكن احتمال المتعة قائم فيه، وقوله شهرا مفسر في المتعة ليس فيه احتمال النكاح فإن النكاح لا يحتمل التوقيت بحال فإذا اجتمعا في الكلام رجحنا المفسر وحملنا النص على ذلك المفسر فكان متعة لا نكاحا. وقال في الجامع: إذا قال الرجل لآخر لي عليك ألف درهم فقال الحق أو الصدق أو اليقين كان إقرارا ولو قال البر أو الصلاح لا يكون إقرارا، فإن قال البر الحق أو البر الصدق أو البر اليقين كان إقرارا، ولو قال الصلاح الحق أو الصلاح الصدق أو الصلاح اليقين يكون ردا لكلامه ولا يكون إقرارا، لان الحق والصدق واليقين صفة للخبر ظاهرا فإذا ذكره في موضع الجواب كان محمولا على الخبر الذي هو تصديق باعتبار الظاهر مع احتمال فيه وهو إرادة ابتداء الكلام، أي الصدق أولى بك أو الحق أو اليقين أولى بالاشتغال من دعوى الباطل، فأما البر فهو اسم لجميع أنواع الاحسان لا يختص بالخبر فهو وإن ذكر في موضع الجواب يكون بمنزلة المجمل لا يفهم منه الجواب عند الانفراد، فإن قرن به ما يكون ظاهره للجواب وذلك الصدق أو الحق أو اليقين حمل ذلك المجمل على هذا البيان الظاهر فيكون إقرارا، فأما الصلاح ليس فيه احتمال الخبر بل هو محكم في أنه ابتداء كلام لا جواب، فيحمل ما يقرن به من الظاهر على هذا المحكم ويجعل ذلك ردا لكلامه وابتداء أمر له باتباع الصلاح وترك دعوى الباطل.

ص 167

وأما الخفي فهو اسم لما اشتبه معناه وخفي المراد منه بعارض في الصيغة يمنع نيل المراد بها إلا بالطلب، مأخوذ من قولهم: اختفى فلان إذا استتر في وطنه وصار بحيث لا يوقف عليه بعارض حيلة أحدثه إلا بالمبالغة في الطلب من غير أن يبدل نفسه أو موضعه، وهو ضد الظاهر، وقد جعل بعضهم ضد الظاهر المبهم وفسره بهذا المعنى أيضا، مأخوذ من قول القائل: ليل بهيم إذا عم الظلام فيه كل شيء حتى لا يهتدى فيه إلا بحد التأمل. قال رضي الله عنه: ولكني اخترت الاول لان اسم المبهم يتناول المطلق لغة، تقول العرب: فرس بهيم: أي مطلق اللون. وقال ابن عباس رضي الله عنهما: أبهموا ما أبهم الله تعالى: أي أطلقوا ما أطلق الله تعالى ولا تقيدوا الحرمة في أمهات النساء بالدخول بالبنات. وبيان ما ذكرنا من معنى الخفي في قوله تعالى: *(والسارق والسارقة فاقطعوا أيديهما)* فإنه ظاهر في السارق الذي لم يختص باسم آخر سوى السرقة يعرف به، خفي في الطرار والنباش، فقد اختصا باسم آخر هو سبب سرقتهما يعرفان به، فاشتبه الامر أن اختصاصهما بهذا الاسم لنقصان في معنى السرقة أو زيادة فيها، ولاجل ذلك اختلف العلماء. قال أبو يوسف اختصاص النباش باسم هو سبب سرقته لا يدل على نقصان في سرقته كالطرار، وقال أبو حنيفة ومحمد رحمهما الله السرقة اسم لاخذ المال على وجه مسارقة عين حافظه مع كونه قاصدا إلى حفظه باعتراض غفلة له من نوم أو غيره، والنباش يسارق عين من عسى يهجم عليه ممن ليس بحافظ للكفن ولا قاصد إلى حفظه، فهو يبين أن اختصاصه بهذا الاسم لنقصان في معنى السرقة، وكذلك في اسم السرقة ما ينبئ عن خطر المسروق بكونه محرزا محفوظا، وفي اسم النباش ما ينفي هذا المعنى بل ينبئ عن ضده من الهوان وترك الاحراز، والتعدية في مثل هذا لايجاب العقوبة التي تدرأ بالشبهات باطلة، فأما الطرار فاختصاصه بذلك الاسم لزيادة حذق ولطف منه في جنايته، فإنه يسارق عين من يكون مقبلا على الحفظ قاصدا لذلك بفترة تعتريه في لحظة فذلك ينبئ عن مبالغة في جناية السرقة، وتعدية الحكم بمثله مستقيم في الحدود لانه إثبات حكم النص بطريق الاولى، بمنزلة حرمة الشتم والضرب بالنص المحرم للتأفيف.

ص 168

ثم حكم الخفي اعتقاد الحقية في المراد ووجوب الطلب إلى أن يتبين المراد، وفوقه المشكل وهو ضد النص، مأخوذ من قول القائل: أشكل على كذا، أي دخل في أشكاله وأمثاله، كما يقال: أحرم، أي دخل في الحرم، وأشتى، أي دخل في الشتاء، وأشأم، أي دخل الشام، وهو اسم لما يشتبه المراد منه بدخوله في أشكاله على وجه لا يعرف المراد إلا بدليل يتميز به من بين سائر الاشكال، والمشكل قريب من المجمل ولهذا خفي على بعضهم فقالوا: المشكل والمجمل سواء ولكن بينهما فرق، فالتمييز بين الاشكال ليوقف على المراد قد يكون بدليل آخر وقد يكون بالمبالغة في التأمل حتى يظهر به الراجح، فيتبين به المراد، فهو من هذا الوجه قريب من الخفي ولكنه فوقه، فهناك الحاجة إلى التأمل في الصيغة وفي أشكالها، وحكمه اعتقاد الحقية فيما هو المراد، ثم الاقبال على الطلب والتأمل فيه إلى أن يتبين المراد فيعمل به. وأما المجمل فهو ضد المفسر، مأخوذ من الجملة، وهو لفظ لا يفهم المراد منه إلا باستفسار من المجمل وبيان من جهته يعرف به المراد، وذلك إما لتوحش في معنى الاستعارة أو في صيغة عربية مما يسميه أهل الادب لغة غريبة، والغريب اسم لمن فارق وطنه ودخل في جملة الناس فصار بحيث لا يوقف على أثره إلا بالاستفسار عن وطنه ممن يعلم به، وموجبه اعتقاد الحقية فيما هو المراد والتوقف فيه إلى أن يتبين ببيان المجمل ثم استفساره ليبينه، بمنزلة من ضل عن الطريق وهو يرجو أن يدركه بالسؤال ممن له معرفة بالطريق أو بالتأمل فيما ظهر له منه فيحتمل أن يدرك به الطريق. وتبين أن المجمل فوق المشكل فإن المراد في المشكل قائم والحاجة إلى تمييزه من أشكاله، والمراد في المجمل غير قائم ولكن فيه توهم معرفة المراد بالبيان والتفسير وذلك البيان دليل آخر غير متصل بهذه الصيغة إلا أن يكون لفظ المجمل فيه غلبة الاستعمال لمعنى فحينئذ يوقف على المراد بذلك الطريق، بمنزلة الغريب الذي تأهل في غير بلدته وصار معروفا فيها فإنه يوقف على أثره بالطلب في ذلك الموضع. وبيان ما ذكرنا من المجمل في قوله تعالى: *(وحرم الربا)* فإنه مجمل، لان الربا عبارة عن الزيادة في أصل الوضع وقد علمنا أنه ليس المراد ذلك، فإن البيع ما شرع إلا للاسترباح وطلب الزيادة،

ص 169

ولكن المراد حرمة البيع بسبب فضل خال عن العوض مشروط في العقد، وذلك فضل مال أو فضل حال على ما يعرف في موضعه، ومعلوم أن بالتأمل في الصيغة لا يعرف هذا بل بدليل آخر فكان مجملا فيما هو المراد، وكذلك الصلاة والزكاة فهما مجملان، لان الصيغة في أصل الوضع للدعاء والنماء ولكن بكثرة الاستعمال شرعا في أعمال مخصوصة يوقف على المراد بالتأمل فيه. وأما المتشابه فهو اسم لما انقطع رجاء معرفة المراد منه لمن اشتبه فيه عليه، والحكم فيه اعتقاد الحقية والتسليم بترك الطلب، والاشتغال بالوقوف على المراد منه، سمي متشابها عند بعضهم لاشتباه الصيغة بها وتعارض المعاني فيها وهذا غير صحيح، فالحروف المقطعة في أوائل السور من المتشابهات عند أهل التفسير وليس فيها هذا المعنى ولكن معرفة المراد فيه ما يشبه لفظه وما يجوز أن يوقف على المراد فيه وهو بخلاف ذلك، لانقطاع احتمال معرفة المراد فيه وأنه ليس له موجب سوى اعتقاد الحقية فيه والتسليم كما قال تعالى: *(وما يعلم تأويله إلا الله)* فالوقف عندنا في هذا الموضع، ثم قوله تعالى: *(والراسخون في العلم)* ابتداء بحرف الواو لحسن نظم الكلام، وبيان أن الراسخ في العلم من يؤمن بالمتشابه ولا يشتغل بطلب المراد فيه بل يقف فيه مسلما هو معنى قوله تعالى: *(يقولون آمنا به كل من عند ربنا)* وهذا لان المؤمنين فريقان: مبتلي بالامعان في الطلب لضرب من الجهل فيه، ومبتلي عن الوقوف في الطلب لكونه مكرما بنوع من العلم. ومعنى الابتلاء من هذا الوجه ربما يزيد على معنى الابتلاء في الوجه الاول، فإن في الابتلاء بمجرد الاعتقاد مع التوقف في الطلب بيان أن مجرد العقل لا يوجب شيئا ولا يدفع شيئا، فإنه يلزمه اعتقاد الحقية فيما لا مجال لعقله فيه ليعرف أن الحكم لله يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد وهذا هو المعنى في الابتلاء بهذه الاسامي التي فيها تفاوت يعني المجمل والمشكل والخفي، فإن الكل لو كان ظاهرا جليا بطل معنى الامتحان ونيل الثواب بالجهد بالطلب، ولو كان الكل مشكلا خفيا لم يعلم منه شيء حقيقة فأثبت الشرع هذا التفاوت في صيغة الخطاب

ص 170

لتحقيق معنى الامتحان، وإظهار فضيلة الراسخين في العلم وتعظيم حرمتهم، وصرف القلوب إلى محبتهم، لحاجتهم إلى الرجوع إليهم، والاخذ بقولهم والاقتداء بهم. وبيان ما ذكرنا من معنى المتشابه من مسائل الاصول أن رؤية الله تعالى بالابصار في الآخرة حق معلوم ثابت بالنص، وهو قوله تعالى: *(وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة)* ثم هو موجود بصفة الكمال، وفي كونه مرئيا لنفسه ولغيره معنى الكمال إلا أن الجهة ممتنع، فإن الله تعالى لا جهة له فكان متشابها فيما يرجع إلى كيفية الرؤية والجهة مع كون أصل الرؤية ثابتا بالنص معلوما كرامة للمؤمنين، فإنهم أهل لهذه الكرامة، والتشابه فيما يرجع إلى الوصف لا يقدح في العلم بالاصل ولا يبطل، وكذلك الوجه واليد على ما نص الله تعالى في القرآن معلوم، وكيفية ذلك من المتشابه فلا يبطل به الاصل المعلوم. والمعتزلة - خذلهم الله - لاشتباه الكيفية عليهم أنكروا الاصل فكانوا معطلة بإنكارهم صفات الله تعالى، وأهل السنة والجماعة - نصرهم الله - أثبتوا ما هو الاصل المعلوم بالنص وتوقفوا فيما هو المتشابه وهو الكيفية، فلم يجوزوا الاشتغال بطلب ذلك كما وصف الله تعالى به الراسخين في العلم فقال: *(يقولون آمنا به كل من عند ربنا وما يذكر إلا أولو الالباب)*.

 فصل: في بيان الحقيقة والمجاز

 الحقيقة اسم لكل لفظ هو موضوع في الاصل لشيء معلوم، مأخوذ من قولك: حق يحق فهو حق وحاق وحقيق، ولهذا يسمى أصلا أيضا لانه أصل فيما هو موضوع له. والمجاز اسم لكل لفظ هو مستعار لشيء غير ما وضع له، مفعل من جاز يجوز سمي مجازا لتعديه عن الموضع الذي وضع في الاصل له إلى غيره، ومنه قول الرجل لغيره: حبك إياي مجاز: أي هو باللسان دون القلب الذي هو موضع الحب في الاصل، وهذا الوعد منك مجاز: أي القصد منه الترويج دون التحقيق على ما عليه وضع الوعد في الاصل، ولهذا يسمى مستعارا، لان المتكلم به استعاره وبالاستعمال فيما هو مراده بمنزلة من استعار ثوبا للبس ولبسه، وكل واحد من النوعين موجود في كلام الله تعالى وكلام النبي (ص) وكلام الناس في الخطب والاشعار وغير ذلك،

ص 171

حتى كاد المجاز يغلب الحقيقة لكثرة الاستعمال، وبه اتسع اللسان وحسن مخاطبات الناس بينهم. وحكم الحقيقة وجود ما وضع له أمرا كان أو نهيا خاصا كان أو عاما، وحكم المجاز وجود ما استعير لاجله كما هو حكم الحقيقة خاصا كان أو عاما. ومن أصحاب الشافعي رحمه الله من قال لا عموم للمجاز، ولهذا قالوا إن قول رسول الله (ص): لا تبيعوا الطعام بالطعام إلا سواء بسواء لا يعارضه حديث ابن عمر رضي الله عنهما: لا تبيعوا الدرهم بالدرهمين، ولا الصاع بالصاعين فإن المراد بالصاع ما يكال به وهو مجاز لا عموم له، وبالاجماع المطعوم مراد به فيخرج ما سواه من أن يكون مرادا، ويترجح قوله عليه السلام: لا تبيعوا الطعام بالطعام لانه حقيقة في موضعه فيثبت الحكم به عاما، واستدلوا لاثبات هذه القاعدة بأن المصير إلى المجاز لاجل الحاجة والضرورة، فأما الاصل هو الحقيقة في كل لفظ لانه موضوع له في الاصل، ولهذا لا يعارض المجاز الحقيقة بالاتفاق حتى لا يصير اللفظ في المتردد بين الحقيقة والمجاز في حكم المشترك، وهذه الضرورة ترتفع بدون إثبات حكم العموم للمجاز فكان المجاز في هذا المعنى بمنزلة ما ثبت بطريق الاقتضاء، فكما لا تثبت هناك صفة العموم لان الضرورة ترتفع بدونه فكذلك ها هنا. ولكنا نقول المجاز أحد نوعي الكلام فيكون بمنزلة نوع آخر في احتمال العموم والخصوص لان العموم للحقيقة ليس باعتبار معنى الحقيقة بل باعتبار دليل آخر دل عليه، فإن قولنا رجل اسم لخاص فإذا قرن به الالف واللام وليس هناك معهود ينصرف إليه بعينه كان للجنس فيكون عاما بهذا الدليل، وكذا كل نكرة إذا قرن بها الالف واللام فيما لا معهود فيه يكون عاما بهذا الدليل وقد وجد هذا الدليل في المجاز، والمحل الذي استعمل فيه المجاز قابل للعموم فتثبت به صفة العموم بدليله كما ثبت في الحقيقة، ولهذا جعلنا قوله: (ولا الصاع بالصاعين) عاما، لان الصاع نكرة قرن بها الالف واللام، وما يحويه الصاع محل لصفة العموم، وهذا

ص 172

لان المجاز مستعار ليكون قائما مقام الحقيقة عاملا عمله ولا يتحقق ذلك إلا بإثبات صفة العموم فيه، ألا ترى أن الثوب الملبوس بطريق العارية يعمل عمل الملبوس بطريق الملك فيما هو المقصود وهو دفع الحر والبرد، ولو لم يجعل كذلك لكان المتكلم بالمجاز عن اختيار مخلا بالغرض فيكون مقصرا وذلك غير مستحسن في الاصل، وقد ظهر استحسان الناس للمجازات والاستعارات فوق استحسانهم للفظ الذي هو حقيقة، عرفنا أنه ليس في هذه الاستعارة تقصير فيما هو المقصود وأن للمجاز من العمل ما للحقيقة، وقولهم إن المجاز يكون للضرورة باطل، فإن المجاز موجود في كتاب الله تعالى والله تعالى يتعالى عن أن يلحقه العجز أو الضرورة، إلا أن التفاوت بين الحقيقة والمجاز في اللزوم والدوام من حيث إن الحقيقة لا تحتمل النفي عن موضعها والمجاز يحتمل ذلك وهو العلامة في معرفة الفرق بينهما فإن اسم الاب حقيقة للاب الادنى فلا يجوز نفيه عنه بحال، وهو مجاز للجد حتى يجوز نفيه عنه بأن يقال إنه جد وليس بأب، ولهذا تترجح الحقيقة عند التعارض، لانها ألزم وأدوم والمطلوب بكل كلمة عند الاطلاق ما هي موضوعة له في الاصل فيترجح ذلك حتى يقوم دليل المجاز، بمنزلة الملبوس يترجح جهة الملك للابس فيه حتى يقوم دليل العارية إلا إذا كانت الحقيقة مهجورة فحينئذ يتعين المجاز لمعرفة القصد إلى تصحيح الكلام وينزل ذلك منزلة دليل الاستثناء، ولهذا قلنا لو حلف أن لا يأكل من هذه الشجرة أو من هذا القدر لا ينصرف يمينه إلى عينها وإنما ينصرف إلى ثمرة الشجرة وما يطبخ في القدر، لان الحقيقة مهجورة فيتعين المجاز. ولو حلف لا يأكل من هذه الشاة ينصرف يمينه إلى لحمها لا إلى لبنها وسمنها، لان الحقيقة هنا غير مهجورة فإن عين الشاة تؤكل فتترجح الحقيقة على المجاز عند إطلاق اللفظ. ولو حلف لا يأكل من هذا الدقيق فقد قال بعض مشايخنا يحنث إذا أكل الدقيق بعينه، لانه مأكول، والاصح أنه لا يحنث لان أكل عين الدقيق مهجور فينصرف يمينه إلى المجاز وهو ما يتخذ منه الخبز، وصار دليل الاستثناء بهذا الدليل نحو دليل الاستثناء فيمن حلف أن لا يسكن هذه الدار وهو ساكنها فأخذ في النقلة في الحال فإنه لا يحنث

ص 173

ويصير ذلك القدر من السكنى مستثنى لمعرفة مقصوده وهو أن يمنع نفسه بيمينه عما في وسعه دون ما ليس في وسعه، وعلى هذا لو حلف لا يطلق وقد كان علق الطلاق بشرط قبل هذه اليمين فوجد الشرط لم يحنث، أو كان حلف بعد الجرح أن لا يقتل فمات المجروح لم يحنث، ويجعل ذلك بمنزلة دليل الاستثناء بمعرفة مقصوده. ومن أحكام الحقيقة والمجاز أنهما لا يجتمعان في لفظ واحد في حالة واحدة على أن يكون كل واحد منهما مرادا بحال، لان الحقيقة أصل والمجاز مستعار ولا تصور لكون اللفظ الواحد مستعملا في موضوعه مستعارا في موضع آخر سوى موضوعه في حالة واحدة، كما لا تصور لكون الثوب الواحد على اللابس ملكا وعارية في وقت واحد، ولهذا قلنا في قوله تعالى: *(أو لامستم النساء)* المراد الجماع دون اللمس باليد، لان الجماع مراد بالاتفاق حتى يجوز التيمم للجنب بهذا النص، ولا تجتمع الحقيقة والمجاز مرادا باللفظ، فإذا كان المجاز مرادا تتنحى الحقيقة، ولهذا قلنا النص الوارد في تحريم الخمر وإيجاب الحد بشربه بعينه لا يتناول سائر الاشربة المسكرة حتى لا يجب الحد بها ما لم تسكر، لان الاسم للنئ من ماء العنب المشتد حقيقة ولسائر الاشربة المسكرة مجازا، فإذا كانت الحقيقة مرادا يتنحى المجاز، وعلى هذا الاصل قال أبو حنيفة رحمه الله فيمن أوصى لبني فلان أو لاولاد فلان وله بنون لصلبه وأولاد البنين فإن أولاد البنين لا يستحقون شيئا، لان الحقيقة مرادة فيتنحى المجاز. وقال في السير: إذا استأمنوا على آبائهم لا يدخل أجدادهم في ذلك، وإذا استأمنوا على أمهاتهم لا تدخل الجدات في ذلك، لان الحقيقة مرادة فيتنحى المجاز، وعلى هذا قال في الجامع: لو أن عربيا لا ولاء عليه أوصى لمواليه وله معتقون ومعتق المعتقين فإن الوصية لمعتقه وليس لمعتق المعتق شيء، لان الاسم للمعتقين حقيقة باعتبار أنه باشر سبب إحيائهم بإحداث قوة المالكية فيهم بالاعتاق، لان الحرية حياة والرق تلف حكما فكانوا منسوبين

ص 174

إليه بالولاء حقيقة كنسبة الولد إلى أبيه، وأما معتق المعتق يسمى مولى له مجازا، لانه بالاعتاق الاول جعله بحيث يملك اكتساب سبب الولاء وهو الاعتاق فيكون متسببا في الولاء الثاني من هذا الوجه، ويسمى مولى له مجازا بطريق الاتصال من حيث السببية، فإذا صارت الحقيقة مرادا يتنحى المجاز، حتى لو لم يكن له معتقون فالوصية لموالي الموالي، لان الحقيقة هنا غير مرادة فيتعين المجاز، ولو كان له معتق واحد والوصية بلفظ الجماعة فاستحق هو نصف الثلث كان الباقي مردودا على الورثة ولا يكون لموالي الموالي من ذلك شيء، لان الحقيقة هنا مرادة ولو كان للموصي موال أعلى وأسفل لم تصح الوصية، لان الاسم مشترك وكل واحد من الفريقين يحتمل أن يكون مرادا إلا أنه لا وجه للجمع بينهما وإثبات العموم لاختلاف المعنى والمقصود فيبطل أصل الوصية، ومعلوم أن التغاير بين الحقيقة والمجاز باعتبار أصل الوضع وفي الاسم المشترك لا تغاير باعتبار أصل الوضع، ثم لم يجز هناك أن يكون كل واحد منهما مرادا باللفظ في حالة واحدة فلان لا يجوز ذلك في الحقيقة والمجاز أولى. فإن قيل: هذا الاصل لا يستمر في المسائل فإن من حلف أن لا يضع قدمه في دار فلان يحنث إذا دخلها ماشيا كان أو راكبا حافيا كان أو منتعلا، وحقيقة وضع القدم فيها إذا كان حافيا. وكذلك لو قال: يوم يقدم فلان فامرأته كذا فقدم ليلا أو نهارا يقع الطلاق والاسم للنهار حقيقة ولليل مجاز. ولو حلف لا يدخل دار فلان فدخل دارا يسكنها فلان عارية أو بأجر يحنث كما لو دخل دارا مملوكة له. وفي السير قال: لو استأمن على بنيه يدخل بنوه وبنو بنيه، ولو استأمن على مواليه وهو ممن لا ولاء عليه يدخل في الامان مواليه وموالي مواليه، فقد جمعتم بين الحقيقة والمجاز في هذه الفصول. وقال أبو حنيفة ومحمد: إذا قال لله علي أن أصوم رجب ونوى به اليمين كان نذرا ويمينا واللفظ للنذر حقيقة ولليمين مجاز. وقال أبو يوسف ومحمد رحمهما الله: إذا حلف أن لا يشرب من الفرات فأخذ الماء من الفرات في كوز فشربه يحنث كما لو كرع في الفرات، ولو حلف

ص 175

لا يأكل من هذه الحنطة فأكل من خبزها يحنث كما لو أكل عينها وفي هذا جمع بين الحقيقة والمجاز في اللفظ في حالة واحدة. قلنا: جميع هذه المسائل تخرج مستقيما على ما ذكرنا من الاصل عند التأمل، فقد ذكرنا أن المقصود معتبر وأنه ينزل ذلك منزلة دليل الاستثناء. ففي مسألة وضع القدم مقصود الحالف الامتناع من الدخول فيصير باعتبار مقصوده كأنه حلف لا يدخل والدخول قد يكون حافيا وقد يكون منتعلا وقد يكون راكبا فعند الدخول حافيا يحنث لا باعتبار حقيقة وضع القدم بل باعتبار الدخول الذي هو المقصود، فعرفنا أنه إنما يحنث في المواضع كلها لعموم المجاز لا لعموم الحقيقة. وكذلك قوله يوم يقدم فلان فالمقصود بذكر اليوم هنا الوقت، لانه قرن به ما هو غير ممتد ولا يختص ببياض النهار، واليوم إنما يكون عبارة عن بياض النهار إذا قرن بما يمتد ليصير معيارا له، حتى إذا قال أمرك بيدك يوم يقدم فلان فقدم ليلا لا يصير الامر بيدها، وكذلك إذا قرن بما يختص بالنهار كقوله لله علي أن أصوم اليوم الذي يقدم فيه فلان، فأما إذا قرن بما لا يمتد ولا يختص بأحد الوقتين يكون عبارة عن الوقت، كما في قوله تعالى: *(ومن يولهم يومئذ دبره)* واسم الوقت يعم الليل والنهار فلعموم المجاز قلنا بأنها تطلق في الوجهين جميعا، حتى إذا قال ليلة يقدم فلان فقدم نهارا لم تطلق لان الحقيقة هنا مرادة فيتنحى المجاز. وفي مسألة دخول دار فلان المقصود إضافة السكنى وذلك يعم السكنى بطريق الملك والعارية، وإذا دخل دارا يسكنها فلان بالملك إنما يحنث لعموم المجاز لا للملك، حتى لو كان الساكن فيها غير فلان لم يحنث وإن كانت مملوكة لفلان. وفي مسألتي السير قياس واستحسان في القياس يتنحى المجاز في الامان كما في الوصية، وفي الاستحسان قال: المقصود من الامان حقن الدم وهو مبني على التوسع واسم الابناء والموالي من حيث الظاهر يتناول الفروع إلا أن الحقيقة تتقدم على المجاز في كونه مرادا، ولكن مجرد الصورة تبقى شبهته في حقن الدم كما ثبت الامان بمجرد الاشارة من الفارس إذا دعا الكافر بها إلى نفسه لصورة المسالمة وإن لم يكن ذلك حقيقة. فإن قيل: لماذا لم تعتبر هذه الصورة في إثبات الامان للاجداد والجدات عند

ص 176

الاستئمان على الآباء والامهات؟ قلنا: لان الحقيقة إذا صارت مرادا فاعتبار هذه الصورة لثبوت الحكم في محل آخر يكون بطريق التبعية لا محالة، وبنو البنين وموالي الموالي تليق صفة التبعية بحالهم، فأما الاجداد والجدات لا يكونون تبعا للآباء والامهات وهم الاصول، فلهذا ترك اعتبار الصورة هناك في إثبات الامان لهم، فأما مسألة النذر فقد قيل معنى النذر هناك يثبت بلفظ ومعنى اليمين بلفظ آخر، فإن قوله لله عند إرادة اليمين كقوله بالله إذ الباء واللام تتعاقبان، قال ابن عباس رضي الله عنهما: دخل آدم الجنة فلله ما غربت الشمس حتى خرج، وقوله علي نذر ونحن إنما أنكرنا اجتماع الحقيقة والمجاز في لفظ واحد مع أن تلك الكلمة نذر بصيغتها يمين بموجبها إذا أراد اليمين، لان موجبها وجوب المنذور به، وإيجاب المباح يمين كتحريم الحلال المباح وهو نظير شراء القريب تملك بصيغته وإعتاق بموجبه. وأما مسألة الشرب من الفرات فالحنث عندها باعتبار عموم المجاز، لان المقصود شرب ماء الفرات ولا تنقطع هذه النسبة بجعل الماء في الاناء وعند الكرع إنما يحنث لانه شرب ماء الفرات، حتى لو تحول من الفرات إلى نهر آخر لم يحنث إن شرب منه، لان النسبة قد انقطعت عن الفرات بالتحول إلى نهر آخر. وأبو حنيفة رحمه الله اعتبر الحقيقة قال: الشرب من الفرات حقيقة معتادة غير مهجورة وإنما يتناول هذا اللفظ الماء بطريق المجاز عن قولهم جرى النهر أي الماء فيها، وإذا صارت الحقيقة مرادا يتنحى المجاز، وكذلك في مسألة الحنطة أبو حنيفة اعتبر الظاهر فقال عين الحنطة مأكول وهو مراد مقصود فيتنحى المجاز، وهما جعلا ذكر الحنطة عبارة عما في باطنها مجازا للعرف، فإنه يقال أهل بلدة كذا يأكلون الحنطة والمراد ما فيها من عين الحنطة وإنما يحنث لعموم المجاز وهو أنه تناول ما فيها وهذا موجود فيما إذا أكل من خبزها، فخرجت المسائل على هذا الحرف وهو اعتبار عموم المجاز بمعرفة المقصود لا باعتبار الجمع بين الحقيقة والمجاز.

ص 177

قال رضي الله عنه: وقد رأيت بعض العراقيين من أصحابنا رحمهم الله قالوا: إن الحقيقة والمجاز لا يجتمعان في لفظ واحد في محل واحد ولكن في محلين مختلفين يجوز أن يجتمعا، وهذا قريب بشرط أن لا يكون المجاز مزاحما للحقيقة مدخلا للجنس على صاحب الحقيقة، فإن الثوب الواحد على اللابس يجوز أن يكون نصفه ملكا ونصفه عارية، وقد قلنا في قوله تعالى: *(حرمت عليكم أمهاتكم وبناتكم)* إنه يتناول الجدات وبنات البنات والاسم للام حقيقة وللجدات مجاز، وكذلك اسم البنات لبنات الصلب حقيقة ولاولاد البنات مجاز، وكذلك في قوله تعالى: *(ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم)* فإنه موجب حرمة منكوحة الجد كما يوجب حرمة منكوحة الاب، فعرفنا أنه يجوز الجمع بينهما في لفظ واحد ولكن في محلين مختلفين حتى يكون حقيقة في أحدهما مجازا في المحل الآخر، وهذا بخلاف المشترك فالاحتمال هناك باعتبار معاني مختلفة ولا تصور لاجتماع تلك المعاني في كلمة واحدة، وهنا تجمع الحقيقة والمجاز في احتمال الصيغة لكل واحد منهما معنى واحدا وهو الاصالة في الآباء والاجداد والامهات والجدات والولاد في حق الاولاد ولكن بعضها بواسطة وبعضها بغير واسطة، فيكون هذا نظير ما قال أبو حنيفة رحمه الله في قوله تعالى: *(فتيمموا صعيدا طيبا)* إنه يتناول جميع أجناس الارض باعتبار معنى يجمع الكل وهو التصاعد من الارض وإن كان الاسم للتراب حقيقة. وبيان الفرق بين المشترك وبين المجاز مع الحقيقة في المعنى الذي ذكرنا فيما قال في السير: لو استأمن لمواليه وله موال أعلى وأسفل فالامان لاحد الفريقين وهو ما أراده الذي آمنه، وإن لم يرد شيئا يأمن الفريقان باعتبار أن الامان يتناول أحدهما لا باعتبار أنه يتناولهما، لان الاسم مشترك، وبمثله لو كان له موال وموالي موال ثبت الامان للفريقين جميعا باعتبار أنه يجوز أن يكون اللفظ الواحد عاملا بحقيقته في موضع وبمجازه في موضع آخر. ثم طريق معرفة الحقيقة السماع لان الاصل فيه الوضع ولا يصير ذلك معلوما إلا بالسماع بمنزلة المنصوص في أحكام الشرع، وطريق الوقوف عليها السماع فقط.

ص 178

وإنما طريق معرفة المجاز الوقوف على مذهب العرب في الاستعارة دون السماع بمنزلة القياس في أحكام الشرع، فإن طريق تعدية حكم النص إلى الفروع معلوم وهو التأمل في معاني النص واختيار الوصف المؤثر منها لتعدية الحكم بها إلى الفروع، فإذا وقف مجتهد على ذلك وأصاب طريقه كان ذلك مسموعا منه وإن لم يسبق به، فكذلك في الاستعارة إذا وقف إنسان على معنى تجوز الاستعارة به عند العرب فاستعار بذلك المعنى واستعمل لفظا في موضع كان مسموعا منه وإن لم يسبق به، وعلى هذا يجري كلام البلغاء من الخطباء والشعراء في كل وقت. فنقول: طريق الاستعارة عند العرب الاتصال، والاتصال بين الشيئين يكون صورة أو معنى، فإن كل موجود متصور تكون له صورة ومعنى، فالاتصال لا يكون إلا باعتبار الصورة أو باعتبار المعنى. فأما الاستعارة للاتصال معنى فنحو تسمية العرب الشجاع أسدا للاتصال بينهما في معنى الشجاعة والقوة، والبليد حمارا لاتصال بينهما في معنى البلادة، والاستعارة للاتصال صورة نحو تسمية العرب المطر سماء، فإنهم يقولون: ما زلنا نطأ السماء حتى أتيناكم يعنون المطر، لانها تنزل من السحاب والعرب تسمي كل ما علا فوقك سماء ويكون نزول المطر من علو فسموه سماء مجازا للاتصال صورة، وقال تعالى: *(أو جاء أحد منكم من الغائط)* والغائط اسم للمطمئن من الارض، وسمي الحدث به مجازا لان يكون في المطمئن من الارض عادة، وهذا اتصال من حيث الصورة، وقال تعالى: *(أو لامستم النساء)* والمراد الجماع لان اللمس سببه صورة فسماه به مجازا وقال تعالى: *(إني أراني أعصر خمرا)*(وإنما يعصر العنب وهو مشتمل على السفل والماء والقشر إلا أنه بالعصر يصير خمرا) في أوانه فسماه به مجازا لاتصال بينهما في الذات صورة، فسلكنا في الاسباب الشرعية والعلل هذين الطريقين في الاستعارة وقلنا يصح الاستعارة للاتصال سببا فإنه نظير الاستعارة للاتصال صورة في المحسوسات، وللاتصال في المعنى المشروع الذي جاء لاجله شرع يصلح الاستعارة، وهو نظير الاتصال معنى في المحسوسات فإنه لا خلاف بين العلماء

ص 179

أن صلاحية الاستعارة غير مختص بطريق اللغة وأن الاتصال في المعاني والاحكام الشرعية يصلح للاستعارة، وهذا لان الاستعارة للقرب والاتصال وذلك يتحقق في المحسوس وغير المحسوس، فالاحكام الشرعية قائمة بمعناها متعلقة بأسبابها فتكون موجودة حكما بمنزلة الموجود حسا فيتحقق معنى القرب والاتصال فيها، ولان المشروعات إذا تأملت في أسبابها وجدتها دالة على الحكم المطلوب بها باعتبار أصل اللغة فيما تكون معقولة المعنى والكلام فيه ولا استعارة فيما لا يعقل معناه، ألا ترى أن البيع مشروع لايجاب الملك وموضوع له أيضا في اللغة، وقد اتفق العلماء في جواز استعارة لفظ التحرير لايقاع الطلاق به، وجوز الشافعي رحمه الله استعارة لفظ الطلاق لايقاع العتق به، والائمة من السلف استعملوا الاستعارة بهذا الطريق أيضا وكتاب الله تعالى ناطق بذلك، يعني قوله تعالى: *(وامرأة مؤمنة إن وهبت نفسها للنبي إن أراد النبي أن يستنكحها)* فإن الله تعالى جعل هبتها نفسها جوابا للاستنكاح وهو طلب النكاح، ولا خلاف أن نكاح رسول الله (ص) كان ينعقد بلفظ الهبة على سبيل الاستعارة لا على سبيل حقيقة الهبة، فإن الهبة لتمليك المال فلا يكون عاملا بحقيقتها فيما ليس بمال، ولانها لا توجب الملك إلا بالقبض فيما كانت حقيقة فيه فكيف فيما ليست بحقيقة فيه، فعرفنا أنها استعارة قامت مقام النكاح بطريق المجاز، وكذلك كان يتعلق بنكاحه حكم القسم والطلاق والعدة وإن كان معقودا بلفظ الهبة، فعرفنا أنه كان بطريق الاستعارة على معنى أن اللفظ متى صار مجازا عن غيره سقط اعتبار حقيقته وصار التكلم به كالتكلم بما هو مجاز عنه. ثم ليس للرسالة أثر في معنى الخصوصية بوجوه الكلام، فإن معنى الخصوصية هو التخفيف والتوسعة وما كان يلحقه حرج في استعمال لفظ النكاح فقد كان أفصح الناس، وهذه جملة لا خلاف فيها، إلا أن الشافعي رحمه الله قال نكاح غيره لا ينعقد بهذا اللفظ لانه عقد مشروع لمقاصد لا تحصى مما يرجع إلى مصالح الدين والدنيا، ولفظ النكاح والتزويج يدل على ذلك باعتبار أنها تبتنى على الاتحاد، فالتزويج تلفيق بين الشيئين على وجه يثبت به الاتحاد بينهما في المقصود كزوجي الخف ومصراعي الباب، والنكاح

ص 180